《景岳全书》·卷之二入集傳忠錄中

神氣存亡論經曰：得神者昌，失神者亡。善乎神之為義，此死生之本，不可不察也。以脈言之，則脈貴有神。脈法曰：脈中有力，即為有神。夫有力者，非強健之謂，謂中和之力也。大抵有力中不失和緩，柔軟中不失有力，此方是脈中之神。若其不及，即微弱脫絕之無力也。若其太過，即弦強真藏之有力也。二者均屬無神，皆危兆也。以形證言之，則目光精彩，言語清亮，神思不亂，肌肉不削，氣息如常，大小便不脫，若此者，雖其脈有可疑，尚無足慮，以其形之神在也。若目暗睛迷，形羸色敗，喘急異常，泄瀉不止，或通身大肉已脫，或兩手尋衣摸床，或無邪而言語失倫，或無病而虛空見鬼，或病脹滿而補瀉皆不可施，或病寒熱而溫涼皆不可用，或忽然暴病，即沉迷煩躁，昏不知人，或一時卒倒，即眼閉口開，手撒遺尿，若此者，雖其脈無凶候，必死無疑，以其形之神去也。再以治法言之，凡藥食入胃，所以能勝邪者，必賴胃氣施布藥力，始能溫吐汗下以逐其邪。若邪氣勝，胃氣竭者，湯藥縱下，胃氣不能施化，雖有神丹，其將奈之何哉。所以有用寒不寒，用熱不熱者，有發其汗而表不應，行其滯而裏不應者，有虛不受補，實不可攻者，有藥食不能下咽，或下咽即嘔者。若此者，呼之不應，遣之不動，此以臟氣元神盡去，無可得而使也，是又在脈證之外亦死無疑者。雖然，脈證之神，若盡乎此，然有脈重證輕而知其可生者，有脈輕證重而知其必死者，此取證不取脈也；有證重脈輕而必其可生者，有證輕脈重而謂其必死者，此取脈不取證也，取舍疑似之間，自有一種玄妙。甚矣，神之難言也，能知神之緩急者，其即醫之神者乎。　　君火相火論余向釋《內經》，於君火以明，相火以位之義，說固詳矣，而似猶有未盡者。及見東垣云：相火者，下焦包絡之火，元氣之賊也，丹溪亦述而證之。予聞此說，嘗掩口而笑，而覺其不察之甚也。由此興感，因再繹之。夫《內經》發明火義，而以君相明位四字為目，此四字者，個個著實，是誠至道之綱領，有不可不闡揚其精義者。亦何以見之？蓋君道惟神，其用在虛；相道惟力，其用在實。故君之能神者，以其明也；相之能力者，以其位也。明者明於上，為化育之元主；位者位於下，為神明之洪基，此君相相成之大道，而有此天不可無此地，有此君不可無此相也明矣，君相之義，豈泛言哉！至若五運之分，各職其一，惟於火字獨言君相，而他則不及者何也？蓋兩間生氣，總曰元氣，元氣惟陽為主，陽氣惟火而已。第火之為用，其道最微，請以火象證之，如輕清而光焰於上者，火之明也；重實而溫蓄於下者，火之位也。明即位之神，無明則神用無由以著；位即明之本，無位則光焰何從以生。故君火之變化於無窮，總賴此相火之栽根於有地，雖分之則一而二，而總之則二而一者也，此君火相火之辨。凡其為生化，為盛衰，為本末，重輕攸係，從可知矣。人生所賴者惟此，故《內經》特以為言。然在《內經》則但表其大義，原無分屬之條，惟刺禁論曰：七節之傍，中有小心。此固隱然有相火所居之意，故後世諸家咸謂相火寄在命門，是固然矣。然以予之見，則見君相之義，無藏不有。又何以辨之？蓋總言大體，則相火當在命門，謂根荄在下，為枝葉之本也。析言職守，則臟腑各有君相，謂志意所出，無不從乎形質也。故凡以心之神，肺之氣，脾胃之倉廩，肝膽之謀勇，兩腎之伎巧變化，亦總皆發見之神奇，使無其地，何以生此？使地有不厚，何以蕃此？此皆從位字發生，而五臟各有位，則五臟亦各有相，相強則君強，此相道之關係，從可知矣。故聖人特命此名，誠重之也。而後人指之為賊，抑何異耶！此萬世之疑竇，故予不得不辨。或曰：是若謬矣。第彼之指為賊者，亦有深意，蓋謂人之情欲多有妄動，動則俱能起火，火盛致傷元氣，即所謂元氣之賊，亦何不可？予曰：此固邪正之岐，最當明辨者也。夫情欲之動，邪念也，邪念之火為邪氣。君相之火，正氣也，正氣之蓄為元氣。其在身家，譬之產業，賢者能守之，不肖者能蕩之，罪與不罪，在子孫之廢與不廢，鎡基何與焉？相火之義亦猶此耳。夫既以相稱之，而竟以賊名之，其失聖人之意也遠矣。且凡火之賊傷人者，非君相之真火，無論在內在外，皆邪火耳。邪火可言賊，相火不可言賊也。矧六賊之中，火惟居一，何二子獨知畏火，其甚如是，而并昧邪正之大義，亦何謂耶？予聞其言，固知其錯認面目矣，不覺因而失笑。　　先天後天論人生於地，懸命於天，此人之制命於天也。栽者培之，傾者覆之，此天之制命於人也。天本無二，而以此觀之，則有天之天者，謂生我之天，生於無而由乎天也；有人之天者，謂成我之天，成於有而由乎我也。生者在前，成者在後，而先天後天之義，於斯見矣。故以人之稟賦言，則先天強厚者多壽，先天薄弱者多夭；後天培養者，壽者更壽，後天斲削者，夭者更夭。若夫骨骼者，先天也，肌肉者，後天也。精神者，先天也，容貌者，後天也。顏色之有辨也，蒼者壽而妖者夭，嫩中有蒼者吉，蒼中有嫩者凶。聲音之有辨也，充者壽而怯者夭，雖細而長者吉，雖洪而促者凶。動靜有辨也，靜者壽而躁者夭，性雖若急而急中有和者吉，陽雖若厚而陰中蘊薄者凶。至若少長之辨，初雖綿弱而漸長漸堅者，晚成之徵也。氣質之辨，少年華麗而易盈易滿者，早凋之兆也。是故兩天俱得其全者，耆艾無疑也；先後俱失其守者，夭促弗卜也。若以人之作用言，則先天之強者不可恃，恃則并失其強矣；後天之弱者當知慎，慎則人能勝天矣。所謂慎者，慎情志可以保心神，慎寒暑可以保肺氣，慎酒色可以保肝腎，慎勞倦飲食可以保脾胃。惟樂可以養生，欲樂者莫如為善。惟福可以保生，祈福者切勿欺天。但使表裏無虧，則邪疾何由而犯？而兩天之權不在我乎？故廣成子曰：毋勞爾形，毋搖爾精，乃可以長生。至矣哉，兩言盡之矣，勿以此為易而忽之。

　　標本論十五病有標本者，本為病之源，標為病之變。病本惟一，隱而難明，病變甚多，顯而易見。故今之治病者，多有不知本末，而惟據目前，則最為斯道之大病。且近聞時醫有云：急則治其標，緩則治其本，互相傳誦，奉為格言，以為得其要矣。予聞此說而詳察之，則本屬不經而亦有可取。所謂不經者，謂其以治標治本對待為言，則或此或彼，乃可相參為用矣。若然，則《內經》曰治病必求其本，亦何謂耶？又經曰：夫陰陽逆從，標本之為道也，小而大，淺而博，可以言一而知百病之害也。以淺而知深，察近而知遠，言標與本，易而勿及。又曰：先病而後逆者治其本，先逆而後病者治其本。先寒而後生病者治其本，先病而後生寒者治其本。先熱而後生病者治其本，先病而後生熱者治其本。先病而後泄者治其本，先泄而後生他病者治其本。先熱而後生中滿者治其標，先病而後生中滿者治其標，先中滿而後生煩心者治其本。小大不利治其標，小大利治其本，先小大不利而後生病者治其本。由此觀之，則諸病皆當治本，而惟中滿與小大不利兩證當治標耳。蓋中滿則上焦不通，小大不利則下焦不通，此不得不為治標以開通道路，而為升降之所由，是則雖曰治標，而實亦所以治本也。自此以外，若以標本對待為言，則治標治本當相半矣，故予謂其為不經者此也。然亦謂其可取者，則在緩急二字，誠所當辨。然即中滿及小大不利二證，亦各有緩急，蓋急者不可從緩，緩者不可從急，此中亦自有標本之辨，萬不可以誤認而一概論也。今見時情，非但不知標本，而且不知緩急。不知標本，則但見其形，不見其情；不知緩急，則所急在病，而不知所急在命。故每致認標作本，認緩作急，而顛倒錯亂，全失四者之大義，重命君子，不可不慎察於此。

　　求本論十六萬事皆有本，而治病之法，尤惟求本為首務。所謂本者，惟一而無兩也。蓋或因外感者，本於表也。或因內傷者，本於裏也。或病熱者，本於火也。或病冷者，本於寒也。邪有餘者，本於實也。正不足者，本於虛也。但察其因何而起，起病之因，便是病本，萬病之本，只此表裏寒熱虛實六者而已。知此六者，則表有表證，裏有裏證，寒熱虛實，無不皆然。六者相為對待，則冰炭不同，辨之亦異。凡初病不即治，及有誤治不愈者，必致病變日多，無不皆從病本生出，最不可逐件猜摸，短覷目前。經曰：眾脈不見，眾凶弗聞，外內相得，無以形先。是誠求本之至要也。苟不知此，必庸流耳。故明者獨知所因，而直取其本，則所生諸病，無不隨本皆退矣。至若六者之中，多有兼見而病者，則其中亦自有源有流，無弗可察，然惟於虛實二字總貫乎前之四者，尤為緊要當辨也。蓋虛者本乎元氣，實者由乎邪氣。元氣若虛，則雖有邪氣不可攻，而邪不能解，則又有不得不攻者，此處最難下手。但當察其能勝攻與不能勝攻，或宜以攻為補，或宜以補為攻，而得其補瀉於微甚可否之間，斯盡善矣。且常見有偶感微疾者，病原不甚，斯時也，但知拔本，則一藥可愈，而庸者值之，非痰曰痰，非火曰火，四路兜拏，茫無真見，而反遺其本，多致輕者日重，重者日危，而殃人禍人，總在不知本末耳。甚矣，醫之貴神，神奚遠哉！予故曰：醫有慧眼，眼在局外；醫有慧心，心在兆前。使果能洞能燭，知幾知微，此而曰醫，醫云乎哉？他無所謂大醫王矣。治形論十七老子曰：吾所以有大患者，為吾有身。使吾無身，吾有何患？余則曰：吾所以有大樂者，為吾有形。使吾無形，吾有何樂？是可見人之所有者唯吾，吾之所賴者唯形耳，無形則無吾矣，謂非人身之首務哉。第形之為義，其義甚微，如言動視聽，非此形乎？俊醜美惡，非此形乎？勇怯愚智，非此形乎？死生安否，非此形乎？人事之交，以形交也，功業之建，以形建也，此形之為義，從可知也。奈人昧養形之道，不以情志傷其府舍之形，則以勞役傷其筋骨之形，內形傷則神氣為之消靡，外形傷則肢體為之偏廢，甚至肌肉盡削，其形可知，其形既敗，其命可知。然則善養生者，可不先養此形，以為神明之宅，善治病者，可不先治此形，以為興復之基乎。雖治形之法，非止一端，而形以陰言，實惟精血二字足以盡之。所以欲袪外邪，非從精血不能利而達；欲固中氣，非從精血不能蓄而強。水中有真氣，火中有真液，不從精血，何以使之灌溉？然則精血即形也，形即精血也，天一生水，水即形之祖也。故凡欲治病者，必以形體為主；欲治形者，必以精血為先，此實醫家之大門路也。使能知此，則變化可以無方，神用自有莫測。然用此之法，無逾藥餌，而藥餌之最切於此者，不過數味之間，其他如性有偏用者，惟堪佐使而已。亦猶飲食於人，凡可口者，孰無資益，求其純正無損而最宜於胃氣者，則惟穀食，類可見矣。或問余以所宜者，果屬何物？余則難以顯言之。蓋善吾言者，必如醴如飴，而不善吾言者，必反借此為射的，以資口吻之基矣。余故不能顯言之，姑發明此義，以俟有心者之自悟。　　臟象別論十八臟象之義，余所類於經文者不啻詳矣，然經有所未及，而同中有不同，及有先同後異者，俱不可以不辨也。夫人身之用，止此血氣。雖五臟皆有氣血，而其綱領，則肺出氣也，腎納氣也，故肺為氣之主，腎為氣之本也。血者水穀之精也，源源而來，而實生化於脾，總統於心，藏受於肝，宣布於肺，施泄於腎，而灌溉一身。所謂氣主噓之，血主濡之，而血氣為人之橐籥，是皆人之所同也。若其同中之不同者，則臟氣各有強弱，稟賦各有陰陽。臟有強弱，則神志有辨也，顏色有辨也，聲音有辨也，性情有辨也，筋骨有辨也，飲食有辨也，勞役有辨也，精血有辨也，勇怯有辨也，剛柔有辨也。強中強者，病病其太過，弱中弱者，病其不及，因其外而察其內，無弗可知也。稟有陰陽，則或以陰臟喜溫煖，而宜薑，桂之辛熱；或以陽臟喜生冷，而宜芩，連之苦寒；或以平臟，熱之則可陽，寒之則可陰也。有宜肥膩者，非潤滑不可也；有宜清素者，惟羶腥是畏也。有氣實不宜滯，有氣虛不宜破者。有血實不宜澀，有血虛不宜泄者。有飲食之偏忌，有藥餌之獨礙者。有一臟之偏強，常致欺凌他臟者。有一臟之偏弱，每因受制多虞者。有素挾風邪者，因多燥，多燥由於血也。有善病濕邪者，必因多寒，多寒由於氣也。此固人人之有不同也。其有以一人之稟而先後之不同者，如以素稟陽剛而恃強無畏，縱嗜寒涼，及其久也，而陽氣受傷，則陽變為陰矣。或以陰柔而素耽辛熱，久之則陰日以涸，而陰變為陽矣。不惟飲食，情欲皆然。病有出入，朝暮變遷，滿而更滿，無不覆矣，損而又損，無不破矣。故曰：久而增氣，物化之常也；氣增而久，夭之由也，此在經文固已明言之矣。夫不變者，常也；不常者，變也。人之氣質有常變，醫之病治有常變，欲知常變，非明四診之全者不可也。設欲以一隙之偏見，而應無窮之變機，吾知其遺害於人者多矣。故於此篇之義，尤不可以不深察。

　　天年論十九夫人之所受於天而得生者，本有全局，是即所謂天年也。余嘗聞之岐伯曰：上古之人，其知道者，法於陰陽，和於術數，食飲有節，起居有常，不妄作勞，故能形與神俱，而盡終其天年，度百歲乃去。又嘗聞之老子曰：生之徒，十有三；死之徒，十有三；民之生，動之死地，亦十有三。余因此言，乃知失天之畀而不得盡其全者有如是。然則後天之養，其為在人，可以養生家而不以此為首務乎！故常深慨於斯，而直窮其境，則若老氏所云十中之三者，蓋亦言其約耳。而三之倍倍，則尤有不忍言者，茲請得而悉之。夫人生於地，懸命於天，可由此而生，亦可由此而死。故凡天亦殺人，有如寒暑不時，災荒薦至，或妖祥之橫加，或百六之難避，是皆天刑之謂也。地亦殺人，則如旱潦無方，水火突至，或陰毒最以賊人，或危險多能困斃，是皆地殺之謂也。人亦殺人，如爭鬥傷殘，刀兵屠戮，或嫁禍陰謀，或明欺強劫，是皆人禍之謂也。凡此三者，十中約去其幾。再若三者之外，則凡孽由自作而致不可活者，猶有六焉。何以見之？則如酒色財氣，及功名之累，庸醫之害皆是也。故有困於酒者，但知米汁之味甘，安思？蘗之性烈，能潛移禍福而人難避也，能大損壽元而人不知也。及其病也，或血敗為水，而肌肉為其浸漬，則鼓脹是也。或濕邪侵土，而清濁苦於不分，則瀉痢是也。或血不養筋，而弛縱拘攣，甚至眩暈卒倒，則中風是也。或水泛為涎，而滿悶不食，甚至脾敗嘔喘，則痰飲是也。耽而不節，則精髓胡堪久醉，陰血日以散亡，未及中年，多見病變百出，而危於此者不知其幾何人矣。有困於色者，但圖嬌艷可愛，而不知傾國之說為何，伐命之說為何。故有因色而病者，則或成勞損，或染穢惡，或相思之失心，或鬱結之盡命。有因色而死者，則或以竊窺，或以爭奪，或以蕩敗無蹤，或以驚嚇喪膽。總之，好色之人必多淫溺，樂而忘返，安顧身家？孰知實少花多，豈成瑞物，德為色勝，非薄則邪，未有貪之戀之而不招殃致敗。凡受色中之害者，吾又不知其幾何人矣。有困於財者，止知財能養命，豈識財能殺人。故鄙吝者，每以招尤，慢藏者，因多誨盜，奔波不已者，多竭其力，貪得無厭者，常忘其身。顧利不顧義，骨肉為之相殘，聚斂盡膏血，賈怨所以致敗。蓋財本通神，不容朘剝，積則金精祟作，爭則罊囊禍生。凡受利中之害者，又不知其幾何人矣。有困於氣者，每恃血氣之強，只喜人不負我，非驕矜則好勝，人心不平，爭端遂起，事無大小，怨恨醉心，豈虞忿怒最損肝脾，而隔食氣蠱，疼痛泄瀉，厥逆暴脫等疾，犯者即危。又或爭競相傾，公庭遘訟，寧趨勢利以卑污，甘受醜凌於奴隸；及被他人之苛辱，既不敢相抗於後，何若親識之小忿，即涵容少遜於前，終身讓路，不失一步，孰得孰失，孰知孰愚？甚至破家蕩產，骨肉分離之害，殲須不忍，悔時遲矣。夫氣本無形，有何涯際，相諒則無，偏執則有，歷觀往事，誰直誰非？使不能達觀自策，則未免以我之軀，陰受人無申無訴之蝕，而自愚自斃者，又不知其幾何人矣。有因於功名者，誰不有飛騰之念？誰不有功業之期？第既達者，或多鼎足之虞未濟者，每遭鹽車之厄，受燈窗寒苦之負，望眼徒穿者有之。憶榮枯飲昔之異，熱腸為裂者有之。甚至焦思切心，奔趨竭力，榮華杳然，泉壤遽及者有之。慨古傷飲，凡受斯枉而湮沒無聞，浩氣受抑者，又不知其幾何人矣。有困於醫者，凡疾苦之望醫，猶凶荒之望歲，其懇其切，其念何如。第此中神理，微妙難言，使不有天人之學，絕倫之聰，則何以能聞於無聲，見於無跡，直窺乎窈冥之鄉，而必得其情乎？使必得其人而後可以言醫，則醫不易談，蓋可徵矣。既難其人，則次乎此者，雖未知神，猶知形跡，此即今之上醫也，然此醫亦不易得。而舍此之外，則昧者居其八九。庸醫多，則殺人亦多，每見其寒熱倒施，虛實謬認，一匕之訛，吉凶隨應。困者莫知其然，雖死不覺，明公鑒其多誤，能無惻心？顧造化大權，本非凡庸所可窺弄，而性命重托，又豈淺輩所宜輕付耶！第彼非無自，蓋自《原病式》以來，祖述相傳，日以滋甚，醉者不醒，逝者無詞，而黎元陰受此害者，蓋不知若干若干人矣。而聞者未知其詳，猶或未之信也。由是乘除，則既有前三，又有後六，凡此陶汰之餘，而得盡其天年者，果賸其幾？吾故曰：老氏言十之三者，蓋亦言其約耳。興言及此，誠可為人生之痛哭者也。然徒悲何益？曷亦為人之計乎，則惟上知者有可曉也。雖前之三者，或多出於莫測，則有可避者，有不可避者，即聽之天，無不可也。然知者見於未然，而得天者天庇之，得地者地庇之，得人者人庇之，得此三庇，即得生之道也；失此三庇，則失生之道也。人道於此，豈曰盡無其權乎！至於六殺之防，則全由乎我矣。酒殺可避，吾能不醉也。色殺可避，吾能不迷也。財殺可避，吾能不貪也。氣殺可避，吾能看破不認真也。功名之殺可避，吾能素其行藏也。庸醫之殺可避，吾能相知以豫也。夫如是而培以為善，存以無欺，守以不行險，戒以毋僥倖，則可全收其效矣。孔子曰：毋意，毋必，毋固，毋我，蓋示人以無勉強也。廣成子曰：毋勞爾形，毋搖爾精，乃可以長生。蓋形言其外，精言其內，內外俱全，盡乎道矣。是皆古聖人垂念蒼生，至真至極之良方也，可不佩乎。或曰：子言雖是，而實亦近迂，獨不見有不識不知而偏躋上壽者，又何人力之足恃耶？余曰：此正所謂其知可及也，其愚不可及也。然予論誠迂矣，倘亦蒙知者之相顧而咀之識之，或亦可為天年之一助否？　　中興論又十九試觀天地之道，有盈有虛，有消有長，是以日中則昃，月盈則蝕，此即天運之循環，而天亦不能違者，故有先天之說也。先天有定數，君子知命，固當聽乎天也。若後天之道，則參贊有權，人力居多矣。何以見之？第就國家之否泰，可證人身之壽夭。雖曰天步多艱，無成不敗，然如商周漢晉唐宋相傳，國運皆有中興，人道豈無再振？消長一理，小大皆然。嘗聞之康節先生云：一萬里區宇，四千年興亡，五百主肇位，七十國開疆，則此中人事不為不多也，而何以興復僅見止此數代，是亦由知道者少，而不知道者之多耳。彼知道者，既以得人，又以得天，得人即所以得天也。不知道者，既不知本，又不知末，既以失之，而終不知其所以失也。至若身命之謀，則舉世之人孰不愛命，而每多耽誤者，其不知道者亦猶是耳。欲明其道，可無言乎。然言而無證，則人多不信，故借此國運之徵，用效遒人之鐸。試論國家之衰也，或以人心之離，或以財用之匱，或以兵戈之殘傷，或以優柔之曠廢。而人之亨否，無非一理。夫在國曰人心，在人曰神志，故曰事其神者神去之，休其神者神居之。知生氣之主在乎心，此元神之不可不養也。又在國曰財用，在人曰血氣。氣為陽，陽主神也；血為陰，陰主形也。血氣若衰，則形神俱敗，此營衛之毫釐當惜也。又在國曰兵戈，在人曰剋伐。夫兵者，凶器也；剋伐者，危事也。未有日加剝削而不致殘傷元氣者，此消耗之不可不慎也。又在國曰優柔，在人曰疑貳。今日云姑且，明日云將就，豈不僉云穩當，然致坐失機宜，變生倏忽，又焉知耽擱之大害，此當機之不可不斷也。凡此數者，姑亦言其大約。至若人之大數，則猶有先天後天之體用，而興亡之應變，則來培來覆，亦莫匪人之自為耳。何謂先天？如《內經》曰：人生十歲，血氣始通，其氣在下，故好走。二十，氣血方盛，肌肉方長，故好趨。三十，五臟大定，血脈盛滿，故好步。四十，臟腑經脈其盛已定，腠理始疏，故好坐。五十，肝氣衰，故目不明。六十，心氣衰，故好臥。七十，脾氣衰。八十，肺氣虛，故言善誤。九十，腎氣竭。百歲，五臟六腑皆虛，神氣皆去，故形骸獨居而終矣。此即先天之常度，是即所謂天年也。天畀之常，人人有之，其奈今時之人，自有知覺以來，恃其少壯，何所不為，人生之常度有限，而情欲無窮，精氣之生息有限，而耗損無窮，因致戕此先天而得全我之常度者，百中果見其幾？殘損有因，惟人自作，是即所謂後天也。然而所喪由人，而挽回之道，有不仍由人者乎？且此非逆天以強求，亦不過復吾之固有。得之則國運人運，皆可中興，不有明哲，誠難語此；失之則落花流水，逝而罔覺，一衰即已，良可寒心，所以《易》重來復，正為此也。然求復之道，其道何居？蓋在天在人，總在元氣，但使元氣無傷，何虞衰敗？元氣既損，貴在復之而已。常見今人之病，亦惟元氣有傷，而後邪氣得以犯之，故曰：邪之所湊，其氣必虛。此客主相持之理，從可知矣。凡虛邪之辨，如情志之消索，神主於心也。治節之不行，氣主於肺也。筋力之疲困，血主於肝也。精髓之耗減，骨主於腎也。四肢之軟弱，肌肉主於脾也。損其一淺，猶膚腠也；損其二深，猶經絡也；損其三四，則連及臟腑矣。當其微也，使不知徙薪牖戶，則將為江河，將尋斧柯，恐無及於事矣。故人於中年左右，當大為修理一番，則再振根基，尚餘強半。敢云心得，歷驗已多，是固然矣。然而修理之說，亦豈易言？修國家，良臣不易；修身命，良醫亦難。第觀從古至今，數千年來，凡得醫之全量者為誰？而今則曰：此醫也，彼亦醫也，又何良醫之多也？醫難言矣，其毋為良醫之所惑。

　　逆數論二十予嘗讀《易》而聞諸夫子曰：數往者順，知來者逆，是故《易》，逆數也。由是默會其理，而知天人之道得以無窮無息者，無非賴此逆數耳。何也？蓋自太極初分，兩儀以判，一動一靜，陰陽見矣。陰陽之體為乾坤，陰陽之用為水火。乾坤定對待之交易，故一在上而一在下；水火蕩流行之變易，故一主降而一主升。夫如是，斯得循環無已。總之而為天道，散之而為人道，而大《易》之義，所以無微不在也。姑無論其他，而但以性理明之，則總由變易之數。夫變易之數，即升降之數也。變易之所以無窮者，降以升為主，是即所謂逆數也。若無此逆，則有降無升，流而不返，而大道如環，何所賴乎？由是逆順交變，則陽與陰對，熱與寒對，升與降對，進與退對，成與敗對，勤與惰對，勞與逸對，善與惡對，生與死對，凡此一逆一順，其變無窮。惟從逆者，從陽得生；從順者，從陰得死。君如不信，第詳考伏羲卦氣之圓圖，其義昭然可見也。觀其陽盛之極，自夏至一陰初姤，由五，六，七，八，歷巽，坎，艮，坤，天道從西右行，則陽氣日降，萬物日消者，此皆順數也。順則氣去，即從陰得死之道也。幸而陰剝之極，自冬至一陽得復，由四，三，二，一，歷震，離，兌，乾，天道從東左旋，則陽氣日升，萬物日盛者，此皆逆數也。逆則氣來，即從陽得生之道也。此天道之微，固如是也。若以人道言之，則人道本乎天道，天心即是人心。第天有陰霾，能蒙日月，人有愚昧，能勝聰明。故每多從順者，喜其易也，喜其逸也；每多避逆者，畏其難也，畏其勞也。彼大人之見則不然，如尊貴莫若帝王，可以逸矣，可以縱矣，而堯舜之惟微惟危，顧何必諄諄乎在念？智慧莫若聖人，可無勞矣，可無畏矣，而孔子之戒慎恐懼，又何必卷卷乎在心？此無他，惟其代天功，主人極，總知夫順不可從，從順則流，逆不可舍，舍逆則退也。由此觀之，乃知士而舍逆，則有屈而無伸；農而舍逆，則有種而無穫；工而舍逆，則有粗而無精；商而舍逆，則有散而無聚。再由此而推廣之，則凡曰修身齊家，凡曰治國平天下，進一步則日以就成，退一步則日以就敗，有源有流，其可任其長逝而不思砥柱之良圖乎！此人道之攸係，又如是矣。然言天言人，總言夫生道也。而保生之道，莫先於醫，醫欲保生，其堪違陽道乎？其堪倍逆數乎？然醫貴圓通，安容執滯，非曰盡不從陰也，從陰正以衛陽也；非曰盡不用順也，用順亦以成逆也，性命玄關，此為第一。獨念有醫名丕著之輩，猶然昧此，而妄言左道，留傳至今，因致傷生遺害非淺者，謂非軒岐之魔不可也。嗟！嗟！有心哉其誰乎？苟得其人，可與談還悟道矣，儻亦以吾言為然不。　　反佐論二十一用藥處方有反佐之道者，此軒岐之法旨，治病之微權，有不可不明者，奈何後世醫家，每多假借以亂經常，不惟悖理於前，抑且遺害於後，是不可不辨也。觀《內經》之論治曰：奇之不去則偶之，偶之不去則反佐以取之，所謂寒熱溫涼，反從其病也。此其義，蓋言病有微甚，亦有真假，先從奇偶以正治，正治不愈，然后用反佐以取之，此不得不然而然也。又經曰：微者逆之，甚者從之。又曰：逆者正治，從者反治。此謂以寒治熱，以熱治寒，逆其病者，謂之正治；以寒治寒，以熱治熱，從其病者，謂之反治。如以熱治寒而寒拒熱，則反佐以寒而入之；以寒治熱而熱拒寒，則反佐以熱而入之，是皆反佐之義，亦不得不然而然也。又經曰：熱因寒用，寒因熱用。王太僕註曰：熱因寒用者，如大寒內結，當治以熱，然寒甚格熱，熱不得前，則以熱藥冷服，下嗌之後，冷體既消，熱性便發，情且不違，而致大益，此熱因寒用之法也。寒因熱用者，如大熱在中，以寒攻治則不入，以熱攻治則病增，乃以寒藥熱服，入腹之後，熱氣既消，寒性遂行，情且協和，而病以減，此寒因熱用之法也。凡此數者，皆《內經》反佐之義。此外，如仲景治少陰之利，初用白通湯，正治也，繼因有煩而用白通加豬膽汁湯，反佐也。其治霍亂吐痢，脈微欲絕者，初用四逆湯，正治也，繼因汗出小煩，而用通脈四逆加豬膽汁湯，反佐也。又如薛立齋治韓州同之勞熱，余嘗治王蓬雀之喉痺，皆其法也。若今諸家之所謂反佐者則不然，姑即時尚者道其一二以見之。如近代之所宗所法者，謂非丹溪之書乎？觀丹溪之治吞酸證，必以炒黃連為君，而以吳茱萸佐之；其治心腹痛證，謂宜倍加山梔子而以炒乾薑佐之，凡此之類，余不解也。夫既謂其熱，寒之可也，而何以復用乾薑，茱萸？既謂其寒，熱之可也，而何以復用黃連，梔子？使其病輕而藉以行散，即或見效，豈曰盡無；使其病重，人則但見何以日甚，而不知犯寒犯熱，自相矛盾，一左一右，動皆掣肘，能無誤乎？矧作用如此，則其效與不效，必且莫知所因，而宜熱宜寒，亦必從違奚辨，此其見有不真，故持兩可，最是醫家大病，所當自反而切戒也。或曰：以熱導寒，以寒導熱，此正得《內經》反佐之法，人服其善，子言其非，何其左也？余曰：此法最微，此用最妙，子亦願聞其詳乎？當為再悉之。夫反佐之法，即病治之權也。儒者有經權，醫者亦有經權。經者，日用之常經，用經者，理之正也；權者，制宜之權變，用權者，事之暫也。此經權之用，各有所宜，誠於理勢有不得不然，而難容假借者也。藥中反佐之法，其亦用權之道，必於正經之外，方有權宜，亦因不得不然，而但宜於暫耳，豈果隨病處方，即宜用乎？然則何者宜反？何者不宜反？蓋正治不效者，宜反也。病能格藥者，宜反也。火極似水者，宜反也。寒極反熱者，宜反也。真以應真，假以應假，正反之道，妙用有如此也。設無格拒假證，自當正治，何以反為？不當權而用權，則悖理反常，不當反而佐反，則致邪失正，是烏可以混用耶？常觀軒岐之反佐，為刱經權之道也；後世之反佐，徒開雜亂之門也。