《明儒学案》·卷五十九　东林学案二

御史钱启新先生一本

　　钱一本字国端，别号启新，常州武进人。万历癸未进士。授庐陵知县。入为福建道御史，劾江西巡按祝大舟，逮之，贪风始衰。又劾时相假明旨，以塞言路。请崇祀罗文毅、罗文恭、陈布衣、曹学正。已而巡按广西。皇太子册立改期，上言：“自古人君，未有以天下之本为戏，如纶如綍，乃展转靡定如此者。一人言及，即曰此激扰也，改迟一年。届期而又有一人言及，又曰此激扰也，复迟二三年。必使天下无一人敢言，庶得委曲迁延，以全其昵爱之私，曾不顾国本动摇，周幽、晋献之祸，可以立。”疏留中。踰四月，给事中孟养浩，亦以国本为言，内批廷杖，并削先生籍。归筑经正堂以讲学。东林书院成，与顾端文分主讲席。党祸起，小人以东林为正鹄，端文谣诼无虚日，而先生不为弋者所篡。先生之将殁也，豫营窀穸，掘地得钱，兆在庚戌。赋诗日：“庚戌年遥月易逢，今年九月便相冲。”又曰：“月朔初逢庚戌令，夬行应不再次且。”如期而逝。盖丁巳年九月，月建为庚戌也。天启二年壬戌，赠太仆寺少卿，予祭一坛。

　　先生之学，得之王塘南者居多。惩一时学者喜谈本体，故以“工夫为主，一粒縠种，人人所有，不能凝聚到发育地位，终是死粒。人无有不才，才无有不善，但尽其才，始能见得本体，不可以石火电光，便作家当也。”此言深中学者之病。至谓“性固天生，亦由人成，故成之者性”。夫性为自然之生理，人力丝毫不得而与，故但有知性，而无为性。圣不能成，愚不能亏，以成亏论性，失之矣。先生深于《易》学，所着有《像象管见》、《象钞》、《续钞》。演九畴为四千六百八爻，有辞有象，占验吉凶，名《范衍类》。儒学正脉，名《源编汇编》。锓时政名《邸钞》。语录名《黾记》。

　　黾记

　　圣门教人求仁，无甚高远，只是要人不坏却心术，狂狷是不坏心术者，乡愿是全坏心术者。

　　稜角多，全无浑涵气象，何以学为？

　　毋信俗耳庸目，以是非时事，臧否人物。

　　人分上是非好丑，一切涵容，不轻发露，即高明广大气象。朱子曰：“人之情伪，固有不得不察，然此意偏胜，便觉自家心术，亦染得不好了也。”　　在圣人分上说，无二而非一；在凡人分上说，无一而非二。时时处处，因二以求其一，便是学的头面。

　　性体不现，总是血气用事之夫。

　　圣贤所谓无，无声臭耳，非无天载也；无思无为耳，非无易也；无伐无施耳，非无善劳也。

　　操有破有载之心，以立於世，何时滚出太极圈来？　　动而未形，有无之间，不是未形与形交界处，亦不是有无过接处，动之着为已形，为念为虑；动之微为未形，为意为几。诚意研几慎独，异名而一功。

　　必有事焉而勿正心，心事无两，不於事外正心，不於心外有事，心事打成一片，此所以为集义。必有事焉而又正心，必无事焉而唯正心，皆袭皆取。　　心，三才主宰总名。天地之心，天地之主宰；人心，人之主宰。只单以人言心，一而不三，便危。通天地人以言心，一而三，三而一，便微。别无两心。谓人心道心，八字打开，谓道心为主，人心听命。谓性是先天太极之理，心兼后天形气，性是合虚与气，心是合性与知觉，俱要理会通透。

　　以三才言，生理性也；以三才言，主宰心也。一而不三无主，心非其心矣；一而不三不生，性非其性矣。君子所性，仁义礼智，根于心，心性不合一，都无根。其心三月不违仁，心与仁不合一，都是违。七十而从心所欲不踰矩，心矩不合一，都是踰。

　　君子以仁存心，以礼存心。仁则心存，不仁则亡。礼则心存，无礼则亡。若曰存之於心，而不忘仁礼，皆心中之磈礧物矣。

　　同此一息之时，同此一息之气，有以之生，有以之死，有以之存，有以之亡，便见生死存亡，只一气恁地滚出不穷的，又见物各一极，断然不相假借的。

　　圣学率性，禅学除情，此毫釐千里之辨。

　　圣贤教人下手，树艺五穀，五穀熟而民人育。异端教人下手，芟柞荑稗，谓了妄即真，恐天下并无荑稗去，就有五穀熟之理。

　　卦必三画，见得戴天履地者人。非是以一人为人，必联合天地而后为人。

　　藏身于恕，身藏恕显，身化为恕。藏心于密，心藏密显，心化成密。藏恕中有身可藏，是恕又有内，安得为恕？若密中有心可藏，是密又有内，安得为密？

　　迦文丐首也，坐谈虚空，谁为生养？只得乞。以乞率人，廉耻丧尽。是以凡涉足释途者，廉隅都无可观。

　　不可以知为识，亦不可以物之知为格物。

　　告子曰“生之谓性”，全不消为，故曰：“以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”此即禅宗无修证之说，不知性固天生，亦由人成。故曰“成之者性”，又曰“成性存存”。世儒有专谈本体，而不说工夫者，其误原于告子。

　　万物皆备，我也；体物不遗，心也。离物言我，失我遗物，认心失心，单言致知，亦是无头学问，须从格物起手。

　　不见头脑之人，尽饶有定静工夫，如池沼之水，澄静无汩，岂不号为清泉？然终不称活水。

　　朱子於《四书集註》，悔其误己误人不小，又欲更定本义而未能。后人以信守朱说为崇事朱子，此徒以小人之心事朱子耳。

　　孟子说求放心，求仁也，不仁则心放，仁则心存。后学忘源失委，以心为心，而不以仁为心，知所以求心，而不知所以求仁，即念念操存，顷刻不违，祇存得一箇虚腔子耳。岂所以为心哉？　　本物於身之谓格，性地有觉之谓学。

　　惟圣人然后可以践形，学不在践履处求，悉空谈也。　　如不长以天下国家为一物，即此混然中处之身，皆绝首截尾之朽株，断枝残柯之末卉已，而安得谓之有本，而能以自立？

　　寂然之先，阴含阳意，与知为一。感物之后，阳分阴意，与知为二。若是真意运行，即意即知，即运行，即明照。若是妄意错杂，意自意，知自知，意虽有妄，知定不昧。意属阴，知属阳，阳主得知，阴主得意，此欲诚其意，所以必先致其知。

　　先须开闢得一箇宇宙匡郭，然后可望日月代明，四时错行于其中，故不格物，而求致知意诚者无之。

　　心意纔暴戾，便似于乾坤毁伤了一番，便似于父母忤逆了一番，只此便是莫大罪恶了。　　全其生理之谓生，戕其生理之谓死，人实有生死，不得谓之无生死。　　际天蟠地，皆人道也，特分幽明而谓之人与鬼神耳。

　　击而火出，见而恻生，皆凡庸耳，非所以论君子。

　　喜怒哀乐，平常只从情上生来，即未喜未怒未哀未乐，全是，全是倚，不得谓之中，此处切须体究明白。

　　后生小子，但有向上根器，直须忘年下交，以致诱掖奖与之意。若要罗致门下，便属私心，不足道也。　　四端只是果芽，若不充长，立地成朽。

　　常人，耳目汩於睹闻，性体汩於情识，如病疟汉，只为未发是病，故发时皆病。

　　凡任情情之夫，别无所谓未发之中，以喜言，如喜在功名，眠？梦？俱功名；如喜在富贵，眠？梦？俱富贵。即寂然泯然之中，固不胜其偏於喜，倚於喜，安有所谓喜之未发乎？喜怒哀乐之未发，太虚之天体也，学者殊未易有之于己！　　不知性，无心可尽；不养性，无心可存。

　　养得血气极和极平，终血气也，除是重新铸造一过。把阴阳五行俱抹杀光，光要寻得太极出来，天下无如此学问。徒遏欲，非所以存理，长存理，乃所以遏欲。

　　不从格上起程，俱岐路也。种树寻根，疏水寻源，其格乎？　　思虑未起，鬼神莫窥，与天下莫破同意。有可破，则有可窥，而鬼神之所不佑，已在此矣！

　　有涵养未发工夫，立脚在太极上，未发已发，虽千路万路，只是一路。故曰独。无涵养未发工夫，立脚在二五上，未发已发，俱不是一路了。未发阴阳杂揉，已发善恶混淆，已不得谓之独矣。又安所致其慎乎？

　　十二时中，看自家一念从何处起，即检点不放过，便见功力。

　　古人为宗庙以收魂气，死亡且然，矧于生存？一无所收，则放逸奔溃。释收于空，老收于虚，与博弈类。圣人本天，天覆地载，天施地生，心之所也。学以聚之，收于学也。故曰“悠久无疆”。

　　外面只管要？点得好看，便是的然而亡的路头。

　　仁义礼智，孤行偏废，皆属气质，君子有弗性焉。

　　主宰心也，道理性也，主宰无非道理，道理以为主宰，言心更不消言性，言性亦不必言心。若但能为主宰，而有非其道理，其何可以为心？此圣贤心性双提，言性必根心，言心必合性之大旨。人知由男女搆精而生，不知由天地絪縕而生，是以多以人为心，而不克以天地为心。所谓人心道心者，人心以人为心也；道心以天地为心也。天人无二，不学便都岐而二之。

　　开闢得一个天覆地载规模，心量方现；充拓得一个天施地生气象，性量方现。

　　程、朱一脉相承，在居敬穷理。居敬本《中庸》之以戒慎恐惧为始，穷理本《大学》之以格物致知为先。

　　识者坤藏之记性，坤画一；知者乾君之灵性，乾画一。人皆有识有知，识以知为主，如坤必以乾为主。识从知，坤从乾，此即一之头面；识不从知，坤不从乾，此即不一之头面。异教转识成智说，无了坤，但有了乾，宇宙无此造化，人亦无此心体。

　　就一人言心，都唤做人心；就一人言性，都唤做气质之性。以其只知有一己者，为心为性，而不知有天下之公共者，为心为性也。惟合宇宙言心，方是道心，合宇宙言性，方是天地之性。

　　虚知都无用，惟致乃实。

　　怠情放肆，心即人欲，多端多岐，戒慎恐惧，心即天理。只一路，谓即慎为独可。所谓做得工夫是本体，合得本体是工夫。

　　朱以功曰：“事事肯放过他人，则德日弘；时时不肯放过自己，则学日密。”

　　盈天地问皆化育流行，人试自省化不化？育不育？但有不化，直是顽砾；有不育，直是僵块。于此不知，知于何致？

　　仁义礼智，人所固有，只不曾根之于心，便不生色者，心符故曰生色。今人乍见恻隐之生，但是端不是根，譬如五穀，岂不是美种？谓人无是种不得。然同有是种，不会种，只唤做死粒，不唤做生粒，株守这几粒，一人生育不来，况推之天下国家？

　　后世小人，动以党字倾君子，倾人国，不过小人成群，而欲君子孤立耳！或有名为君子，好孤行其意，而以无党自命者，其中小人之毒亦深。

　　仁人心即本体，义人路即工夫。故舍其路而不由，便是放其心而不知求。章本清曰：“世之求心者，止欲守其默照之体，存其圆虚之神，好静恶动，而于日用间亲疏厚薄，是非可否，一切失其宰制化裁之宜，纵使恩怨平等，而于亲亲仁民爱物混然无别，谓之为仁可乎？谓为心不放可乎？”可见由义正以居仁，充类至义之尽，即所以为仁之至也。

　　面孔上常要有血。　　只看当下一念，稍任耳目，役聪明，不从天命赫赫中流出，便不是戒慎不睹，恐惧不闻。虽如此密修，这一念发来，稍浮不隐，稍粗不微，稍二三不一路，亦无独可慎，而万有之檽柄，卒难凑手。只要安顿这一个形躯之身在好处，早已不是士的路头了。故曰：“士而怀居，不足以为士。”

　　近有石经《大学》，虞山瞿元立考辨至为精核，其为伪造之书无疑。而管登之崛强不服，真所谓师不必贤於弟子。

　　礼生自仁，如枝生自根，若以礼为仁，如以枝为根，便与复义无交涉。

　　放其心，谓失其仁义之良心也。是个仁义之心，即常游于千里之外，正谓之存，不谓之放。不然，即常歛于径寸之内，正谓之放，不谓之存。

　　硜硜然小人哉！为庶民百姓等，以分位言，谓之小人。如庶民百姓而信果，硜硜然庶民百姓哉，亦可以称士。若今之从政者，宁不轩然以大人君子自命，求小人之信果反无有，不可以其分位而算之为士。

　　乍见怵惕，喍蹴，弗屑，弗受，此人人之真心，非诚而何？这点真心，分分明明，当怵惕自怵惕，当羞恶自羞恶，一毫瞒昧他不得，互混他不得，非明而何？自诚明谓之性，谓此，他无谓也。就这分分明明，一点真心，扩充以满其量，何人不做至诚至圣？自明诚谓之教，谓此，他无谓也。

　　有性无教，有天无人，如穀不苗，如苗不秀，如秀不实。不是有一般天道，又有一般人道，有一般不勉而中，不思而得，从容中道之圣人，又有一般择善而固执之贤人。如无人道之择执，其所中所得，不过电光石火之消息，天道且茫如，而惟圣罔念立狂矣。　　孟子据才以论性，人所为才，既兼三才，又露万物，人无有不才，才无有不善。以体谓之才性，以用谓之才情。以各尽其才，各成其才。其全谓之才德、才贤、才品、才能，其偏亦谓之才质、才气、才智、才技、才调，并无有不可为善之才。告子不知有所谓才，故其论性，或等之梗直之杞柳，或比之无定之湍水，或以为不过食色，而夷之物欲之中，或并欲扫除仁义，而空之天理之外，但知生之谓性，而不知成之为性，即同人道于犬牛，而有所弗顾。孟子辞而闢之，与孔子继善成性之旨，一线不移。宋儒小异，或遂认才禀於气，又另认有一个气质之性，安知不隳必为尧、舜之志？此忧世君子不容不辨。

　　周子《太极图说》，于孔子“易有太极”之旨，微差一线。程、张“气质之性”之说，于孟子“性善”之旨，亦差一线。韩子谓轲之死，不得其传，亦千古眼也。

　　率从诚始，修从明始。自诚明，人人本体之明，故曰性；自明诚，人人工夫之诚，故曰教。

　　愚不肖可与知能行，见在都有下手处，及其至而圣人不知不能，到底都无歇手处。　　习性，习惯成自然，以习为性，原非性也。气质之性，一向使气任质惯了，误认以为性，原非性也。

　　孔子四十而不惑，心理一。孟子四十不动心，心气一。志壹则动气，气壹则动志，不特气壹动志为动心，志壹动气亦总是动心。清明在躬，志气如神，心气工夫一体成，天君泰然，百体从令，气动即心动也。　　生知之生字，人人本体，学知之学字，人人工夫。谓生自足而无待於学，古来无如此圣人。　　铺天彻地，横来竖去，无非天命散见流行，即此是性，别无性也。孟子“莫非命也，顺受其正”，譬如亲造子命，喜怒惟亲，而喜不忘，怒不怨，则子之顺受其正。君造臣命，进退惟君，而进之礼，退以义，则臣之顺受其正。天造人命，顺逆惟天，生死惟天，兴废修短惟天，而修身以俟，则人之顺受其正。天无妄命，即气数，即义理，无气数之非义理，《中庸》天命之谓性，亦如此。

　　道之废行皆命，譬时之昼夜皆天，要有行无废，是有昼而无夜也。只昼？也是这个天，而处昼底道理不同于夜，夜？也是这个天，而处夜底道理不同於昼。昼应有为，宵应有得，日出宜作，向晦宜息。今或昼？要做夜？事，夜？要做昼？事，小人不知天命者，便如此。

　　《中庸》其为物不贰，哀公问仁人不过乎物，孝子不过乎物，天地人物总为一物。即物即理，《大学》格物，不消物上又生枝节，而添出理。

　　只是这个身子，顿放得下，是谓克己；提掇得起，又谓由己。

　　太极性也，两仪质也，形色天性，圣人践形。性质合而为道也，性质略有纤毫罅缝，斯谓之离。子思发明率性修道两项工夫，一在耳目闻上，较勘离与不离，一在心术隐微上，较勘离与不离，到浑融合一而独体露，斯即情即性，即吾身，即天地万物，即中和，即位育。

　　故者以利为本，小之无以利用出入，大之无以利天下，远之无以利万世。这故亦死粒已耳。学重温故，一粒化成千百粒，五穀熟，民人育，是为孟子以利为本大旨。

　　求在我者，天不在心外求，命不在身外者。求在外求，求天于心之外，求命于身之外。

　　隐微二字，朱子训作几字，本《易传》知几，《孟子》几希来。

　　譬如一粒穀种，人人所有，只难得萌芽，既萌芽，又须万分保护，培养到苗而秀，秀而实，方有收成。君子慎独慎此。

　　性，灵明也；慎，真情也。率以诚落脉，修以明入门。

　　禅本杀机，故多好为斗口语。儒者每染其毒而不自觉，何哉！

　　文介孙淇澳先生慎行

　　孙慎行字闻斯，号淇澳，常之武进人。万历乙未进士第三人。授翰林院编修。四明挟妖昼起大狱，先生以国体争之。累迁至礼部侍郎。癸丑署部事，时福王已下明春之国之旨，然神宗故难有司，庄田给四万顷。先生谓祖宗朝未有过千顷者，且潞王为皇上之弟，岂可使子加於其弟？皇贵妃又求皇太后止福王行，谓明年七十寿诞，留此恭祝。於是上传改期。路人皆知福王必不肯行，但多为题目，以塞言者之口。先生谓福清曰：“此事不了，某与公皆当拚一死。”福清曰：“何至是？”先生曰：“非死何足以塞责？”乃集九卿，具公疏，待命阙下者二旬。先生声泪俱迸，达于大内。福清亦封还内降。神宗为之心动。十二月二十二日，从皇贵妃索所藏文书，不肯出。明日又索，至酉刻，皇贵妃不得已出之。

　　文书者，神宗许立贵妃之子，割臂而盟者也。至是焚于神前，二十八日遂降旨之国。代藩废长立少，条奏改定；庚戌科场之弊，题覆汤宾、尹南、师仲罚处；宋儒罗豫章、李延平从祀孔庙；释楚宗高墙二十三人，闲宅二十二人，皆先生署事所行也。甲寅八月回籍，小人中以京察。天启初，召为礼部尚书。先生入朝，首论红丸事，劾奸相方从哲，下九卿科道议。议上，夺从哲官，而戍李可灼。未几，告归。逆奄起大狱，以三案为刑书。挺击王侍郎为首，移宫以杨忠烈、左忠毅为首，红丸则以先生为首。两案皆逮死，先生方戍宁夏，烈皇立，得不行。崇祯改元，用原官，协理詹事府，未上。后八年，有旨择在籍堪任阁员者，先生与刘山阴、林鹤胎同召。至京而卒，年七十一。赐谥文介。　　先生之学，从宗门入手，与天宁僧静峰，参究公案，无不了然。每从忧苦烦难之境，心体忽现。然先生不以是为得。谓：“儒者之道，不从悟入。君子终日学问思辨行，便是终日戒惧慎独，何得更有虚闲，求一漠然无心光景？故舍学问思辨行，而另求一段静存动察工夫，以养中和者，未有不流于禅学者也。”其发先儒所未发者，凡有数端，世说天命者，除理义外，别有一种气运之命，杂糅不齐，因是则有理义之性，气质之性，又因是则有理义之心，形气之心，三者异名而同病。先生谓：“孟子曰：‘天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。’是天之气运之行，无不齐也。而独命人于气运之际，顾有不齐乎哉？盖一气之流行往来，必有过有不及，故寒暑不能不错杂，治乱不能不循环。以人世畔援歆羨之心，当死生得丧之际，无可奈何而归之运命，宁有可齐之理？然天惟福善祸淫，其所以福善祸淫，全是一段至善，一息如是，终古如是，不然则生理灭息矣。此万有不齐中，一点真主宰。”先生之所谓齐也。　　先生谓：“性善气质亦善，以麰麦喻之，生意是性，生意默默流行，便是气；生意显然成象，便是质。如何将一粒分作两项？曰性好，气质不好。盖气禀实有不齐，生而愚知清浊，较然分途，如何说得气质皆善？然极愚极浊之人，未尝不知爱亲敬长，此继善之体，不以愚浊而不存，则气质之非不善可知。”先生之所以为善也。先生谓：“人心道心，非有两项心也。人之为人者心，心之为心者道，人心之中，只有这一些理义之道心，非道心之外，别有一种形气之人心也。盖后人既有气质之性，遂以发于气质者为形气之心，以为心之所具者，此些知觉，以理义实之，而后谓之道心。故须穷天地万物之理，不可纯是己之心也。若然则人生本来祇有知觉，更无理义，只有人心更无道心，即不然亦是两心夹杂而生也。”此先生之说长也。

　　三者之说，天下浸淫久矣，得先生而云雾为之一开，真有功于孟子者也。阳明门下，自双江、念菴以外，总以未发之中，认作已发之和，谓工夫只在致和上，却以语言道断，心行路绝上一层，唤作未发之中。此处大段，着力不得，只教人致和着力后，自然黑窣撞着也。先生乃谓从喜怒哀乐看，方有未发。夫人日用间，岂必皆喜怒，皆哀乐？即发之时少，未发之时多，心体截得清楚，工夫始有着落。自来皆以仁义礼智为性，恻隐羞恶辞让是非为情，李见罗《道性编》欲从已发推原未发，不可执恻隐羞恶辞让是非之心而昧性，自谓提得头脑。不知有恻隐而始有仁之名，有羞恶而始有义之名，有辞让而始有礼之名，有是非而始有智之名，离却恻隐羞恶辞让是非，则心行路绝，亦无从见性矣。先生乃谓孟子欲人识心，故将恻隐之心指为仁之端，非仁在中而恻隐之心反为端也。如此则见罗之说不辨而知其非矣。蕺山先师曰：“近看孙淇澳书，觉更严密。谓自幼至老，无一事不合于义，方养得浩然之气，苟有不慊则馁矣。是故东林之学，泾阳导其源，景逸始入细，至先生而集其成矣。”　　困思抄

　　止即仁敬孝慈信，是至善也。岂惟道当止？抑亦人不能不止处？人不能舍伦之外别为人，亦不能舍伦之外别为学。日用人伦，循循用力，乃所谓实学，故特称止。学者谁不识有人伦？但觉人伦外，尚复有道，尽伦外，尚复有学，即不可谓知止。即一出一入，精神终不归歇，思致终不精详，扰扰茫茫，如何有得止时？三代以下，道术不明久矣，只节义一途，尚在人伦内，然已多不合道者。至说道德，即未免悠悠空旷，若功利辞章，更想不到人伦地位。鸣呼！何不於知止求之？（《知止》）

　　独非独处也，对面同堂，人见吾言，而不见吾所以言，人见吾行，而不见吾所以行，此真独也。且慎独亦不以念初发论，做尽万般事业，毫无务外为人夹杂，便是独的境界。歛尽一世心思，不致东驰西骛走作，便是慎独的精神。（《自慊》）

　　（举世非之而不顾，擎拳撑脚，独往来於天地之间，夫到得焉有所倚地位，方是慎独。）

　　夫以天之浩荡，竟不知何处津涯？何从凑泊？直揭之斯昭昭，而天可括。且天道无穷，而曰及其无穷，岂真有积累乎？无穷者斯昭昭也，所谓为物不贰者也。夫吾之心，不有昭昭存耶？一念如是，万念如是，一息如是，终古如是。盖不盈寸而握天地之枢焉。（《昭昭》）　　（昭昭非小，无穷非大，犹之火然，一星之火，与燎原之火，无小大之可言。）

　　哀与伤辨，哀性也，伤特情之私也。情愈用而日新，情一沉而立败，即乐淫何莫不然！（《关雎》）

　　世间人不诚，只为有思有勉。吾人立下要见得不思而得，不勉而中的实理，真切明白，是为择善。择久分明，将从前思勉心，一切放下，日用云为，纯是性真运用，是为固执。或谓思勉，何可不用？曰穷天地，亘古今，惟此一点，不容思勉处，默相感动，如何却要思勉？古来忠孝节义，尽有杀身同，而精神光彩与不光彩，风声磨灭与不磨灭，只一独知独觉之中，从容与勉强者，微不同耳。博学、审问、慎思、明辨、笃行，种种工夫，正为思勉猝难去耳。曰：“若是，则世人俱不合思勉耶？”曰：“即世人亦何处用得思勉？譬如见入井恻隐，岂尝思入井之可哀，而后勉为恻隐否？孩提爱敬，岂尝思父兄之为亲，而后勉为爱敬否？夫四海之当保，独何异于孺子？天下之可达，岂独逊于孩提？呜呼！此可与知性者道也。”（《不思勉》）　　余尝验之，若思嗜欲，未思而中若燔矣。思词章，久之亦有忡忡动者。倘思道理，便此心肃然，不摇乱。若思道理，到不思而得处，转是水止渊澄，神清体泰，终日终夜，更不疲劳，不知何以故？且思到得来，又不尽思的时节，不必思的境路，尽有静坐之中，梦寐之际，游览之间，立谈之顷，忽然心目开豁，觉得率性之道，本来元是平直，自家苦向烦难搜索，是亦不思而得一实证。（《慎思》）　　天理人情，原无两项。惟循天理，即人情自安，所以为君子。中庸若徇人情，未免扳附天理。所以为小人反中庸1。（《小人中庸》）

　　人徒说戒慎恐惧是工夫，不知即此便是真性。丢却性，别寻一性，如何有知性时？谓所不睹所不闻是天命，我要戒慎恐惧他，是天命与我身终粘连不上，一生操修，徒属人为，又如何有至于命时？　　朱子云：“所以存天理之本然。”天理，天命之性也，即是戒慎恐惧。君子戒慎恐惧，便为存，非是别有他物，而将此存之也。（以上《慎独》）

　　大凡运用无形，而纯然有以自养者，谓之道，功能稍着，而灼然有以自见者，谓之事。今人之事，不知道即毕力劻勷，盖世猷为，总谓之笾豆事耳。当时鲁秉周礼，三家亦有学礼于夫子者。故曾子直欲夺其平生所最慎重者，而反之道，至比於有司四恶之科，其言绝痛。（《贵道》。）

　　告子以生言性，执已发而遗未发，便是无头学问。且以天命言性，正所谓凡圣同然，理义说心，而形体不与焉。言生则未免涉形体矣，乌可谓性？夫人之与禽兽异也，以形体观，不啻相千万矣，而孟子特谓之几希，可见形体之异，圣贤不谓之异也。惟是义理之说，惟人有之，而禽兽不能，所谓几希者也。今若以形体言性，则犬牛人同有生，便同有性。正如以色言，白之谓白，只一白，白羽、白雪、白玉亦同一白，而所谓几希者，恶从见之？说者谓生非形体，特生机。夫既有生机，非无可指，既有可指，便非未发，正白之谓白之说也。然则生终不可言欤？曰性未尝不生也，而实不可以生言也。如天地之大德曰生，德与性固有辨，曰大生，曰广生，皆天地之用，用即已发，不可偏执为性也。且时行物生，天地位，万物育，圣贤亦何尝不言生？但从生言性，虽性亦生，从性言生，虽生亦性。虽性亦生，必至混人性于犬牛，虽生亦性，方能别几希於禽兽。（《生说》）　　孟子性善，○。可使为不善，●。（上圈即性相近，下圈乃习相远）告子无分，（善，○。不善●。）两者不存，并性亦不立。宋儒○性即理。（才禀于气，气有清浊。○清贤，●浊愚。）右《言性图》。

　　（如此并衡，便把真性来做两件。孟子说“性善”，即习有不善，不害其为性善。后人既宗“性善”，又将理义气质并衡，是明堕“有性善、有性不善”，与“可以为善、可以为不善”之说了。且告子说“无分”虽不明指性体，而性尚在。后人将性参和作两件，即宗性善而性亡。）

　　孟子谓“形色天性也”，而后儒有谓“气质之性，君子有弗性者焉”。夫气质独非天赋乎？若天赋而可以弗性，是天命之性，可得而易也。孟子谓“为不善，非才之罪也”，而后儒有谓“论其才，则有下愚之不移”。夫使才而果有“下愚”是，“有性不善”与“可以为不善”之说是，而孟子之言善非也。孟子谓“故者以利为本”，而荀子直谓“逆而矫之，而后可以为善”。此其非人人共知。但荀子以为人尽不善，若谓清贤浊愚，亦此善彼不善者也。荀子以为本来固不善，若谓形而后有气质之性，亦初善中不善者也。夫此既善，则彼何以独不善？初既善，则中何以忽不善？明知善既是性，则不善何以复击之性？然则二说，又未免出入孟、荀间者也。荀子矫性为善，最深最辨。唐、宋人虽未尝明述，而变化气质之说，颇阴类之。

　　今若说富岁凶岁，子弟降才有殊，说肥硗雨露，人事不齐，而谓麰麦性不同，人谁肯信？至所谓气质之性，不过就形生后说，若禀气于天，成形于地，受变于俗，正肥硗，雨露，人事类也，此三者，皆夫子所谓习耳。今不知其为习，而强击之性，又不敢明说性，而特创气质之性之说，此吾所不知也。如将一粒种看，生意是性，生意默默流行，便是气，生意显然成像，便是质。如何将一粒分作两项，曰性好，气质不好。故所谓善反者，只见吾性之为善而反之，方是知性。若欲去气质之不善，而复还一理义之善，则是人有二性也。二之，果可谓性否？

　　孟子谆谆“性善”，为当时三说，乱吾性也；又谆谆“才无不善”，恐后世气质之说，杂吾性也。夫气质既性生，即不可变化；与性一，亦无待变化。若有待变化，则必有不善。有不善，则已自迷于性善，其说可无论矣。独无善无不善，今人尚宗述之，而以出自告子，又小变其说，以为必超善不善乃为善。呜呼！此亦非孟子所谓善也。子曰：“人之生也直。”夫不待超而无不善，此则孟子所谓善也。《易》云：“继之者善也，成之者性也。”《诗》云：“天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”此则孟子所谓“道性善”也。　　或疑：“既性善，气质又同是善，下愚何以独不移？”曰：“此自贼自暴自弃之过，非气质之过也。”“然则生知、学知、困知，又何不同？”曰：“此孔子所谓‘性相近者也’，相近便同是善中，亦不可一律而齐。”“然则性之反之可谓同乎？”曰：“孟子盖以汤、武合尧、舜，非以尧、舜劣汤、武也。正所谓同是善中，不可一律齐者也，终不害为知之一。辟如水有万派，流性终同，山形万状，止性终同。故人人可为尧、舜，同故也。或相倍蓰而无算，不能尽其才，此则异耳。圣贤见其异，而知其同；诸说迷其同，而执其异；后儒既信其同，又疑其异。故其言性也，多不合。”（以上《气质辨》）

　　告子言性，曰“杞柳”，柳最易长；曰“湍水”，水最易动；曰“生之谓性”，生其活机；曰“食色性也”，食色其实用。而合之无善无不善，益不可指着。使庸常者由之，而日见吾心之感应，其宜人情者此言。使贤智者知之，而默见吾性之流行，其超人情者亦此言。盖以圆活教人，自谓见性极真，不知误天下愈甚。流俗既以济其私，迷不知检防，高明益以神其见，荡无所归着。呜呼！舍善无性，舍明善无率性，宋儒之直提此者，吾得“立本”之说焉，明儒之直提此者，吾得“良知”之说焉。

　　告子之“两不得勿求”，非真任之不得也，其宗旨当在不得之先，不使至于不得耳。只是圣贤之道，存心兢业，当在预养，惟恐一不得也。及其不得，则皇皇焉，困心衡虑，而亟为自反之图。夫其皇皇焉，困心而衡虑者，正告子之所谓“动心而深弗欲”者也。不知惟动于不得，而后不动于其无不得者真。（以上《告子》）

　　孟子只非义外，并不曾说义内，何则？义原不专内也。告子既堕外一边，我若专堕内一边，二者均属偏见。（《义外》）

　　必有事而正，此徒正事耳。心慊，则行事自能合义。若止正事，补东缺西，得此失彼，恐非集义之道。且心不先慊，纵外事虽正，中可勿馁乎？恐亦非浩然之路。（《勿正》）

　　中和尚可分说，致中和之功，必无两用。未发一致中和，已发一致中和，辟如天平有针为中，两头轻重钧为和，当其取钧，非不时有斟酌，到得针对来，煞一时事。且钧而相对，是已发时象。如两头无物，针元无不相对，更是未发时象。看到此，孰致中？孰致和？何时是致中？何时是致和？君子只一戒惧不忘，便中和，默默在我，便是致字，无两条心路。（《致中和》）

　　凡学问最怕拘板，必有一种活动自得处，方能上达。天地间之理，到处流行，有可见，有不可见；有所言，有所不能言。不是以心时时体会，有活动机括，焉能日进日新？故须时习。若止认作服习重习，专有人工，绝无天趣，即终身从事，转人拘板。（《时习》）

　　人心道心，非有两项心也。人之为人者心，心之为心者道，人心之中，只有这一些理义之道心，非道心之外，别有一种形气之人心也。孟子曰：“人之所以异於禽兽者几希。”几希，微孰甚焉！人之所以异於禽兽者，仅此几希，危孰甚焉！惟精者精察此微，惟一者紧守此微。中即喜怒哀乐未发之谓也，非天下之至中，不能持天下之至危，然非天下之至微，不足言天下之至中。戒慎恐惧，危微也；慎独，精一也；致中和，允执中也。若谓心有两，而以人心与道心对，则将以一去一而为中乎？将尽脱二者之外而为中乎？抑亦参和二者之间而为中乎？吾勿敢信。今以人心为形气之心，若属邪妄一边，殊不知心原无有邪妄的。如《论语》一书，有四心字，自许以“从心”，许回以“其心”，荷蒉称“有心”，戒人以“无所用心”是也。《大学》言“正心”，只云“心不在焉”。《孟子》言“放其良心”，又“陷溺其心”，并未尝言心有不好的。至于正与不正，便只说胸中，不言及心；小人不善，便只说如见肺肝。后人惟见有气质之性，故因生出一种形气之心，与孔、孟心性处顿异。（《中》）

　　格字诸家训释颇异，若以为格非心，则侵诚，且不先知，如何辨得非心出？若以为格式，则侵正修，且不先知，却认何者是格式？若以为感格，则侵齐治平，且不先知，岂能念得我所以感格人，人所以感格于我的道理？故知格物是《大学》实功，穷理是格物定论。《易》曰：“君子穷理尽性”，穷理即穷吾性之理也。阳明说致良知，纔是真穷理。（《格物》）　　“利义如何辨？”曰：“不为不欲，此义之善也。反是即利。”“不为不欲，又如何辨？”曰：“无为元吾所不为，无欲元吾所不欲，此所谓性善也。吾人只有这一些可以自靠，反求而即得。”（《义利》）

　　孟子说“人皆有不忍人之心”欲人识心，故将恻隐之心指为仁之端，非仁在中，而恻隐之心反为端也。孟子又说“仁义礼智根于心”，若仁在中，而恻隐之心反为端，是应言心根于德，不应言德根于心也。若心根于德，则百方求德，心恐有不真之时；惟德根于心；则一味求心，德自无不真之处，故曰。“学问之道无他求，其放心而已矣”。《孟子》一书，专为性善说也。然则仁义礼智，可谓非性乎？曰：《中庸》言性之德也，谓之德则可，谓之即性则不可。于文生心为性，惟性善，故心善，心善，故随所发无不善，而有四端。端者倪也，有端倪不可不穷分量，故须扩充，故曰“尽其心者，知其性也”，扩而充之，便是尽心。知仁义礼智之根于心，便是知性，若仁在中，而恻隐之心反为端，是应言反求，不应言扩充也。（《四端》）

　　天理之流行即气数，元无二也。故善降祥，不善降殃，正“莫之为而为，莫之致而至”者也。若小人不知天命，则妄意为之，而未必为，妄意致之，而未必至，而不免行险以侥倖。

　　万有不齐之内，终有一定不移之天。天无不赏善者也，无不罚恶者也，人无不好善恶恶者也。故曰“天命之谓性”。（以上《知命解》）

　　常人不知祸福，只为见善不明。至诚既明善，辟如天下百工技艺，苟一造其至，即成败得失分数，便可以逆计，无不审。致诚尽民物，穷古今，贯幽明，洞天地，不过若民情日用之在目前，最是了了，又何不先知？　　道者至诚知之，人人亦可以与知之者也。非知人所不能知，而以为异也。人不共知，便知到极头，终是有隔碍处。（以上《先觉辨》）

　　《大学》一书，无非格物也，岂必另言所谓致知？只是知修身为本，更无别有知处。诚意者，知修身为本，即实修身为善，去不善，如好好色，如恶恶臭，方是人之一身意为主。今人不把知修身作致知，却视明明德於天下之外，尚别有一种学术，一番见解，方为致知，所以《大学》不明。（《大学》）

　　世间人凡有所为，便可见；凡有所言，便可闻。且当其为时，无不欲人见者；当其言时，无不欲人闻者。夫即此欲见欲闻心肠，并可见可闻的事业，其于世能斡旋几何鬼神？世间伎俩功能，一切超越，而于天载无声无臭者冥合幽赞。所谓诚者，善是也。人之仰鬼神，只为能福善祸淫，鬼神之所以福善祸淫，全是一段至善。故福而不敢喜，祸而不敢怨，祈福免祸，而终凛凛不敢必。倘一出乎诚，便入乎伪，伪则感格几关，自然阻碍，纵有功用，总不出向来见闻窠臼。故德到鬼神作用，纔无踪迹；至诚到合鬼神精神，纔无渗漏。（《鬼神》）

　　至诚，诚也；至圣，明也。致曲所以诚，崇礼所以圣也。曲者何？礼仪三百，威仪三千是也。发育峻极皆此也。